◇何琴

任何一门学科几乎无一例外是对实践的思考，翻译学自然也是如此。追溯中西方翻译理论的源头，可以看出，最初的翻译思考就伴随了对译事矛盾现象的认识和争论。

西塞罗和哲罗姆奠定西方译论基础

虽然早在希罗多德（Herodotus, 484-430/20 BCE）的巨著《历史》（Istoria）中，已有埃及译者阶层起源的记载，但开启西方翻译理论篇章的，通常认为是古罗马时期的西塞罗（Marcus Tullius Cicero, 106-43 BCE），他是第一个评述翻译过程并就翻译方式给出建议的人。在《论最优秀的演说家》（De Optimo Genere Oratorum, 46 BCE）中，西塞罗写道，为了让学生明白阿提卡式（Attic）演说风格的本质，他翻译了两位最著名的阿提卡演说家互相驳斥对方的演说辞。接着，西塞罗阐述了自己的翻译思考：“我不是作为译者，而是作为演说家来翻译它们，我保留了相同的思想和形式，或者如人所说的：思想的‘修辞手段’，但用的是符合我们使用习惯的语言。这样做的过程中，我认为没有必要字对字翻译，但保留了语言的整体风格和力量。因为，我认为我不应该像数钱币一样把它们数给读者，而应该像把重量称给读者。”

在此，西塞罗明确反对“字对字”verbum pro verbo / word for word）翻译，这与他对演说风格的看法是分不开的。在他看来，最出色的演说家能够通过演讲教导、愉悦和打动听众，面对两篇以演讲相互“角斗”的著名演说文，译者也应该像演说家一样，传达出文字间的角力（“力量”“重量”），通过译文感召读者，使他们明白最佳的演讲方式所应遵循的规则，而这不是通过刻板的“字对字”翻译可以实现的。在文章末尾，他再次强调：“若如我所愿，成功翻译了他们的演讲辞，通过保留其全部优点，即：思想、思想的修辞手段、论题顺序，只要所用的语言不偏离我们的表达习惯——如果全文并非从希腊文逐字翻译过来，那么我们起码已努力将它们置于同一类或类型范围内——就会有一个规范，以此评判那些可能想要效仿阿提卡风格的演说。”

西塞罗的翻译思考有其社会背景因素。从他的哲学著作《论善和恶的目的》（De Finibus Bonorum et Malorum, 45-44 BCE）开篇涉及翻译的零星论述可以看到，在当时的罗马社会，即使是译成拉丁语的戏剧，也是“字对字地从希腊语翻译过来的” ，而戏剧是偏重娱乐性和趣味性的体裁，远不像《圣经》文本拥有神圣的绝对权威，字对字翻译方式的盛行可见一斑。此外，当时社会存在鄙视拉丁语译作的现象，西塞罗指出，“我确信，有些人之所以不喜欢拉丁文学，是因为他们碰巧读到了一些行文拙劣之作，这些作品的希腊语原著本来就糟糕，而译作更是糟上加糟……但如果主题高贵，风格雅致、庄严、优美，这样的拉丁语书谁会不想读呢？” 因此，西塞罗重视译作的语言风格，正如他在书中的诘问，“反对者凭什么认为希腊作品胜过那些风格出众、不仅仅是希腊原著的译本的作品？” 

西塞罗的翻译理念影响深远，否则我们就不会在400多年后哲罗姆（St. Jerome, c. 347-419/420）写给友人帕玛丘（Pammachius）的信中，看到他借力西塞罗，对抨击自己“误译”一封信函的言论予以辩驳，“对于这种做法，我身后是权威人士西塞罗本人” 。哲罗姆在引用西塞罗的翻译方式的基础上，进一步明确提出“意对意”翻译：“我现在不仅承认，而且坦率宣布：在翻译希腊文的过程中——当然，《圣经》翻译除外，即使是它的句法也含有奥义——我的翻译方式，不是字对字，而是意对意。”

正如杰里米·芒迪（Jeremy Munday）所言，从“字对字”和“意对意”这两种极端中可以看到持续至今的“直译与意译”“形式与内容”之争的源头。就此，在西方翻译理论的最初思考中，西塞罗和哲罗姆这两位翻译历史中的重要人物，奠定了西方译论的基础，对西方翻译传统产生了深远的影响。

支谦作序开启中国古代译论

我国翻译历史悠久。据《册府元龟》卷九九六《外臣部·鞮译》中的记载，早在公元前11世纪的周代，已有“越裳以三象胥重译而献白雉” 的翻译史实。虽然有文字可考的翻译活动很早就有，但根据陈福康的史料考证，在先秦诸子的著作中，很难找到有关翻译的论述。但他发现孔子有两句话是关于翻译看法的：“传言以象，反舌皆至，可谓简矣”“名从主人” 。虽然只言片语，但孔子的这两句话涉及对翻译功用以及史书撰写时专名翻译方法的认识，或可视作我国最早的翻译理论思考。

通常认为，我国的译论史肇始于三国时期支谦的《法句经序》（224年），该序是我国现存最早谈论翻译的文章。序言分为两段，首段介绍了《法句经》经名由来，第二段提出了佛经翻译标准、翻译方法以及译文评价等方面的看法，节录如下：夫诸经为法言，法句者，犹法言也。近世葛氏传七百偈，偈义致深，译人出之，颇使其浑漫。唯佛难值，其文难闻。又诸佛兴，皆在天竺，天竺言语与汉异音，云其书为天书，语为天语，名物不同，传实不易。唯昔蓝调、安侯世高、都尉、弗调，译胡为汉，审得其体，斯以难继。后之传者，虽不能密，犹尚贵其实，粗得大趣。始者维祇难出自天竺，以黄武三年来适武昌。仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。将炎虽善天竺语，未备晓汉，其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其辞不雅，维祇难曰：“佛言‘依其义不用饰，取其法不以严’。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”座中咸曰：“老氏称‘美言不信，信言不美’；仲尼亦云‘书不尽言，言不尽意’。明圣人意深邃无极。今传胡义，实宜径达。”是以自竭，受译人口，因循本旨，不加文饰，译所不解，则阙不传。故有脱失，多不出者。然此虽辞朴而旨深，文约而义博，事均众经，章有本故，句有义说。……昔传此时有所不出，会将炎来，更从谘问，受此偈等，重得十三品，并校往故，有所增定，第其品目，合为一部三十九篇，大凡偈七百五十二章。庶有补益，共广闻焉。 

支谦首先评价前人的译本存在“浑漫”的问题，接着分析译经不易的原因：一是佛法难闻，二是梵语和汉语属于两种不同的语言，三是“名物不同”。在这样的翻译难度下，支谦认为只有以前的蓝调、安世高等人做得到“审得其体”，后继者难有。后世译者的译文虽不能严格符合原文，但也粗得旨趣。然后，支谦记录了自己和维祇难以及在座众人对佛经翻译的不同观点：支谦评价竺将炎的译文“近于质直”“嫌其辞不雅”，倾向于“文”；而维祇难和在座众人引用佛陀、老子、孔子的名言，主张译文只要“当令易晓，勿失厥义”，就是好的翻译，翻译方法“实宜径达”，倾向于“质”。最后，两种观点争论的结果是，在翻译方法上“因循本旨，不加文饰”，对于不解之处，则宁缺不译，这样的译文虽然用词质朴简约，但是文旨义理渊深。

翻译实践催生翻译理论思考。约自东汉明帝开始，佛经翻译在封建统治者的支持下逐渐开展起来。支谦所在的汉末魏初时期，佛经翻译事业初兴，但兼能通晓梵文和汉文的译才奇缺，因此只能“受译人口”，即在精通梵文而不善汉文的译者口授基础上，由精通汉文的人将其笔录下来并做调整。这会出现两个问题，一是口授的译文“或得胡语，或以义出音，近于质直”，而佛教作为外来宗教，在译介初期为了站稳脚跟、吸引更多受众，译文迎合主流诗学的审美取向是重要考量之一。汉末魏初是文学发生重大变化的时期，诗赋兴起，文学创作活跃，建安文学的代表人物曹丕就在其文学批评名篇《论文》中主张“奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽”，足见“雅”“丽”风格之重要性。鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中指出，“归纳起来，汉末，魏初的文章，可说是：‘清峻，通脱，华丽，壮大。’……汉文慢慢壮大起来，是时代使然，非专靠曹操父子之功劳，但华丽好看，却是曹丕提倡的功劳” 。因此，支谦难免不受当时文学风气的影响，考虑到读者的审美趣味，这也往往是“昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适今俗”（道安《鞞婆沙序》）的原因所在。此外，“天下博知，不出三支”，博学多才者如支谦，也会自觉或不自觉地注重自己的译文文采，倾向于“文”。但另一个问题是：佛经义理本就深奥，加之华梵殊异，“书为天书，语为天语”，梵旨更难参悟，笔受的人虽娴熟于汉文，但由于不通梵旨，译文旨义容易含混不清，若随意润饰删减，则更易出现讹谬漏落之处，而宗教典籍重在说法布道，予人教益，因此译文贵在准确无误、平白易懂。此外，此前的重要译经者树立了“不加文饰”的风气，例如，支谶的译文“审得本旨，了不加饰”，安玄、严佛调、康巨等人的译文“言直理旨，不加润饰”（参见胡适《佛教的翻译文学》）。这些译经大匠的翻译作法直接或间接影响了维祇难和众人，使之倾向于“质”。

归纳起来，这篇序言中的翻译理论思考，主要涉及迎合读者的“文”和忠实梵言的“质”之间的认识、矛盾和取舍，不但在我国译论史上具有“开篇意义”，而且记录了我国翻译史上的首次论争，拉开了长达数个世纪的“文质之争”序幕。

（作者单位：福建师范大学外国语学院）