第A02版:A02

玄学的兴起与内圣外王语义的变化

◇梁涛

《庄子·天下》篇提出了庄子后学黄老派积极入世、开拓进取的“内圣外王”概念,但其在《庄子》书中仅此一见,且表述简单,内涵模糊,故被淹没在《庄子》悲观出世、闲适旷达的整体风格之中,未受到人们的关注。在此后积极有为的秦汉大一统帝国时期,内圣外王与《庄子》书一起沉寂了数百年之久,直到东汉末年,帝国崩溃,儒学式微,玄学兴起,《庄子》作为“三玄”之一受到士人的追捧。在此背景下,“内圣外王”一语才重新受到人们的关注。郭象注《庄子》,以“内圣外王”标举庄子思想,并对其作了玄学化的阐释。其中,“内圣”取道家之旨,顺乎自然,“外王”取儒家之旨,不废名教,将儒道融合在一起。同时,由于郭象推崇孔子,视孔子为圣人,认为真正体现内圣外王的乃孔子而非庄子,一定程度上或至少在形式上使“内圣外王”一语成为表达儒家理想的概念。故在内圣外王语义的演变中,郭象实具有承上启下的地位,值得特别关注。

内圣外王仅在《庄子·天下》篇中出现过一次,据我们的研究,其反映的是庄子后学黄老派的观念,而不代表庄子本人的思想。在《庄子》内篇中,庄子欣欣然于山林皋壤,逍遥于无何有之乡,视名利如腐鼠,数辞相位,甘愿曳尾于泥涂,丝毫没有经世治国之意,故重内圣而轻外王。其所描绘的神人、至人、圣人也往往是“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者”,是不接受世间王位的。而郭象提出庄生“明内圣外王之道”,以内圣外王看待庄子的思想,不仅使《庄子》书中仅此一见的内圣外王一跃成为《庄子》的中心思想,同时也对后人阅读、理解《庄子》产生了一定影响。郭象之后,庄学为内圣外王之学得到多数学者认可。如元人吴澄称:“庄子内圣外王之学,洞彻天人,遭世沈浊,而放言滑稽以玩世,其为人固不易知,而其为书亦未易知也。”元人赵汸称:“庄生本阴阳动静以明内圣外王之道,又皆古圣人之微言也。”

不过,郭象虽然用内圣外王概括庄子的思想,但认为真正做到内圣外王的反而是孔子。这是因为魏晋玄学的主题是会通孔老,调和自然与名教。当时的学者虽然倾心道家,但并不抹杀孔子,盖当时孔子圣人的地位已经确立,无人可以否认。故在一般名士的心目中,有圣人之名的乃孔子,其地位远在老庄之上,郭象亦不例外。故他虽然提出庄子“明内圣外王之道”,但又认为其并未“体之”,并没有做到内圣外王。相反,倒是孔子真正融合了自然与名教,成了内圣外王的代表,其删定的《诗》《书》亦具有经的地位。这样便使“内圣外王”一语成为表达孔子人生和政治理想的概念,在形式上开始了向儒家语义的转换,尽管郭象塑造的还只是一个玄学化的孔子形象。

郭象内圣外王的哲学基础是“独化于玄冥之境”的性本论,按照郭象的玄学思想,自然与社会存在着一种原始的和谐,而这种整体和谐的玄冥之境不在独化之外,而在独化之中,整体的和谐是以个体的和谐为前提的。“如果每个具体事物‘各然其所然,各可其所可’,都以自我的性分为轴心而自为,虽然看起来彼此对立而呈现出多元化倾向,但是由于它们之间的自为而相因的协同作用,最后终于结成了‘道通为一’的整体网络。这就是原始的和谐。内圣外王之道是以这种原始的和谐为基础的”。但是由于常人有欲有为,不能安于性分,也就是“有心”,结果破坏了社会的整体和谐,导致了社会的紊乱与人生的痛苦。那么,如何重新回归和谐的玄冥之境呢?答案是“无心”。郭象认为掌握最高权力的君主不能“有心而使天下从己”,而应该“无心而付之天下”,以“无心”引导众生,使其各自安于性分,这是恢复或实现内圣外王的关键。这样一来,郭象便将圣人与凡人置于一个相互依存的结构中:一方面有心的凡人,只有在无心圣人的领导下,才能完成从有心到无心的转化,“物冥其极”,使行为与自己的性分冥合,实现内圣外王;另一方面无心的圣人只有通过凡人的有心活动,才能表现自己的存在,成就内圣外王。圣人的无为政治最终落实在了众人的“自治”之上,“虽有天下,皆寄之百官,委之万物而不与焉”。这样就很好地说明了内圣外王的主体问题,圣人和凡人(君子、百官、民等)相互依存,共同成就了内圣外王。

由于理论基础不同,郭象在对内圣外王的具体理解上也有所不同。如果说《庄子·天下》篇的内圣外王是政教分离的虚君责任内阁制的话,那么,郭象的内圣外王无疑便是政教合一的虚君责任内阁了。在注释《庄子·天下》篇天人、神人、至人、圣人一段时,郭象将天人、神人、至人从“方之外”剔除出去,而与“方之内”的圣人合二为一:“凡此四名,一人耳,所自言之异。”因此,并非在圣人之外,另有天人、神人、至人,而是天人、神人、至人,不过是圣人另外的称谓而已,是对圣人精神生活的命名和概括。由于将天人、神人、至人与圣人合一,“神人即圣人”,政教实际合于一身。“神”成为表达精神超越的概念,而“圣”则指外在事功,郭象的内圣外王实际也可以理解为“内神外圣”,所谓“圣言其外,神言其内”。不过在郭象这里,虽然政教合一,但做到内圣外王的圣人恰恰是因为其无心无为,故是“虚君”而非事必躬亲的国君,这一点与《庄子·天下》篇依然是一致的。郭象反复强调的是,圣人无心,以民心为心;圣人无言,以百姓之言为言;圣人无为,使民自为。圣人之为圣人,就在于他以“无心”本性因循社会形势,“无心而顺物”,“任世之自成”,使民众实现各自的本性,“圣人者,民得性之迹耳,非所以迹也”“圣人之道,即用百姓之心耳”。故被民众给予了圣人的称号,“譬之圣人,人与之名”。人们所颂扬的圣人治国行迹,实际上是人民自己的政治行迹。这样,郭象不仅将无为政治推向了极致,也使内圣外王的主体实际偏向了社会个体,关怀政治的内圣外王之道与关怀个人的安身立命之道融合在一起,前者实际是建立在后者的基础之上的。

如果说对于天人、神人、至人,郭象是通过将其与圣人合一,从而使自然与名教、内圣与外王得以统一的话,那么,对于君子、百官、民等凡人,郭象则是从本性性分论出发,提出“足性逍遥论”,以解决其精神逍遥的问题。在庄子包括其后学黄老派那里,精神的逍遥建立在与道为一之上,需经过从“有待”到“无待”,摆脱现实和精神的种种束缚的提升过程,最终获得与宇宙万物融为一体的感受,故只有少数神人、至人、圣人等可以实现内圣,获得精神逍遥。郭象则不同,由于其逍遥是立足于个人的性分或性命之上,而性分没有大小、优劣之分,只有思想行为与其是否“适当”的问题,所以只要自足其性,安于性分,思想行为与本性一致,都可获得精神的逍遥。“苟足于其性,则虽大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天池……故小大虽殊,逍遥一也。”因此,郭象的逍遥“是万物自足其性、安于性命的结果,不需要特殊的修养,人人可以逍遥”。“庄子的逍遥是特殊的境界,郭象的逍遥是普遍的现象。”可见,在郭象那里,逍遥、内圣已不再是少数圣人的专利,而成为每一个体安身立命之可能,这较之《庄子·天下》篇内圣外王的含义,无疑是一个重要变化。

(本文系国家社科基金·中国历史研究院专项课题(20@WTC016)前期成果)

(作者系中国人民大学国学院教授)